Alkisah, Abu Ayyub al-Anṣārī (w. 674 M) pernah menangis di hadapan makam Nabi Muhammad saw. Tangisannya bukan sekadar luapan emosi personal, melainkan kegelisahan mendalam akan masa depan agama Islam ketika teladan dan para ahlinya telah tiada.[i]
Tangisan itu sempat ditegur oleh Marwān bin al-Ḥakam (w. 685 M). Namun Abu Ayyub menjawab dengan tegas, “Ya, aku mendatangi Rasūlullāh, bukan mendatangi batu. Aku pernah mendengar Rasūlullāh bersabda:
” لَا تَبْكُوا عَلَى الدِّينِ إِذَا وَلِيَهُ أَهْلُهُ، وَابْكُوا عَلَى الدِّينِ إِذَا وَلِيَهُ غَيْرُ أَهْلِهِ ” رواه الطبراني
“Janganlah kalian menangisi agama jika ia diurus oleh ahlinya; tangisilah agama jika ia diurus oleh yang bukan ahlinya” (HR. al-Ṭabarānī).[ii]
Hadis ini menegaskan satu pesan penting bahwa keberlangsungan agama tidak melulu ditentukan oleh simbol, bangunan, atau retorika, melainkan oleh siapa yang mengelolanya. Ia sekaligus merupakan kritik tajam terhadap kepemimpinan keagamaan yang tercerabut dari ilmu, amanah, dan keteladanan moral.
Kegelisahan semacam inilah yang tampaknya juga dibaca oleh Hadratusy-Syaikh KH. Hasyim Asy’ari sebagai pesan penting bagi jamaah Nahdlatul Ulama. Pesan tersebut kemudian dirumuskan di urutan kedua setelah hadis “ad-dīn an-naṣīḥah” dalam karyanya Arba‘īna Ḥadīṡan Tata‘allaqu bi-Mabādi’ Jam‘iyyah Nahḍlat al-‘Ulamā’.[iii]
Dulu, sekitar tahun 1908 M, berbagai paham atau aliran Islam baru muncul, dan Mbah Hasyim sangat tidak suka dengan kelompok atau aliran keagamaan yang gampang sekali menyalahkan kelompok lain. Sehingga, pada tahun 1937 M beliau berupaya menyatukan mereka melalui “Majelis Islam A’la Indonesia” (MIAI).[iv] Peristiwa ini sekaligus menandai pentingnya memilih pemimpin agama di masa depan untuk mengedapankan persatuan, bukan perpecahan.
Terlepas dari itu, hadis di atas mencakup dua pesan utama. Pertama, tradisi ziarah kubur dipahami bukan semata praktik spiritual, melainkan upaya menjaga ingatan kolektif umat agar agama tetap berada di tangan para ahlinya. Kedua, pentingnya memilih pemimpin yang benar-benar kompeten di bidangnya—bukan hanya piawai berbicara, tetapi juga mampu mempersatukan umat dan menjaga integritas nilai-nilai agama.
Tradisi Ziarah Kubur
Apa yang dilakukan Marwān kepada Abu Ayyub bukanlah tanpa alasan. Jamak diketahui bahwa pada masa-masa awal Islam, persoalan ziarah kubur masih menjadi isu yang diperdebatkan.
Larangan dan kebolehannya belum sepenuhnya mapan dalam praktik umat. Sebagaimana dicatat oleh Maryam Kiani Farid dalam Pilgrimage “Ziyāra” from the Viewpoint of the Holy Quran, Hadiths and Theological Discourses (2018: 11), ziarah kubur baru diperbolehkan secara eksplisit setelah tahun 8 H (630 M), yakni pasca Nabi Muhammad saw. mengunjungi makam ibundanya di Abwā’.
Dengan demikian, besar kemungkinan ziarah yang dilakukan Abu Ayyub masih berada dalam pusaran pro dan kontra. Terlebih lagi, ziarah tersebut disertai dengan tangisan di hadapan kubur—sebuah praktik yang kebolehannya juga masih diperselisihkan. Sebagaimana diriwayatkan oleh Imam Bukhari (no. 1290, 2/80) bahwa Rasulullah saw. pernah melarang sahabatnya menangisi mayit, karena si mayit bisa tersiksa karenanya.
Namun, tangisan seperti apa yang dimaksud? Bukankah menangis merupakan reaksi manusiawi ketika kehilangan orang terdekat?
Para ulama bahasa dan hadis memberikan penjelasan penting di sini. Al-Farāhīdī (w. 790 M), misalnya, membedakan antara baka dan bukā’.[v] Baka (بكى), dengan bacaan pendek, merujuk pada tangisan wajar karena duka; bentuk ini dibolehkan. Adapun bukā’ (بكاء), dengan bacaan panjang, menunjuk pada ratapan berlebihan yang disertai teriakan, penyesalan ekstrem, atau ungkapan protes terhadap takdir—dan inilah yang dilarang.
Penegasan ini tampak jelas dalam hadis riwayat al-Bukhārī (no. 1304, 2/84). Ketika para sahabat ikut menangis melihat Nabi saw meneteskan air mata, beliau segera mengingatkan: Allah tidak mengazab karena air mata atau duka di dalam hati, melainkan karena apa yang diucapkan oleh lisan.
Tangisan yang menjelma ratapan itulah yang diperingatkan, bahkan dapat berimplikasi pada siksa bagi mayit. Karena itu, Umar bin al-Khattab ra bersikap keras terhadap tangisan berlebihan, sebagai pesan teologis bahwa kesedihan manusiawi tidak boleh melampaui batas adab iman.
Dengan kata lain, menangis di kuburan itu boleh, selama tidak berubah menjadi ratapan yang melampaui batas. Tangisan itu adalah pengingat bahwa agama hanya akan tetap hidup di bawah otoritas ahl al-din selama ia dijaga dalam jamaah yang berilmu, berakhlak, dan bertanggung jawab.
Dalam kerangka inilah tradisi ziarah kubur—sebagaimana dilakukan Abu Ayyub al-Anṣārī dan secara turun-temurun dirawat oleh Jam‘iyyah Nahdlatul Ulama—menemukan maknanya yang paling dalam.
Ziarah bukan penyembahan tanah dan batu, bukan pula romantisme masa lalu. Ia adalah ekspresi kesadaran historis dan kegelisahan etis.
Ada upaya menjaga ingatan kolektif agar agama tetap berada di tangan ahlinya. Sebagaimana Abu Ayyub mendatangi makam Nabi untuk menegaskan kesetiaan pada nilai dan teladan, warga NU berziarah untuk merawat sanad keilmuan dan ikatan batin dengan para pendahulu.
Krisis Profesionalisme Pemimpin
Barangkali kita pernah mempraktikkan apa yang dilakukan Abu Ayyub, yaitu menziarahi makam tokoh agama karena merasa gelisah melihat pemimpin dan masa depan persatuan umat Islam.
Dan memang, hari ini—di tahun ini, di masa ini—kekhawatiran itu terasa relevan, terutama ketika kita merenungkan sabda Nabi Muhammad ﷺ:
عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ : قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : ” إِذَا ضُيِّعَتِ الْأَمَانَةُ فَانْتَظِرِ السَّاعَةَ “. قَالَ : كَيْفَ إِضَاعَتُهَا يَا رَسُولَ اللَّهِ ؟ قَالَ : ” إِذَا أُسْنِدَ الْأَمْرُ إِلَى غَيْرِ أَهْلِهِ فَانْتَظِرِ السَّاعَةَ ” رواه البخاري.
Dari Abū Hurairah r.a., ia meriwayatkan bahwa Rasulullah ﷺ bersabda:
“Apabila amanah telah disia-siakan, maka tunggulah datangnya kiamat.”
Lalu ada yang bertanya:
“Bagaimana bentuk penyia-nyiaan amanah itu, wahai Rasulullah?”
Beliau menjawab:
“Apabila suatu urusan diserahkan kepada orang yang bukan ahlinya, maka tunggulah datangnya kiamat.”
Penjelasan Ibn Baṭṭāl dalam memahami hadis ini sangat membantu menjembatani perspektif kita hari ini (lihat Syarh Ṣaḥīḥ al-Bukhārī li Ibn Baṭṭāl, juz 10, t.t., h. 206–207). Ketika Nabi ﷺ bersabda bahwa kiamat ditandai oleh disia-siakannya amanah, beliau tidak sedang berbicara tentang masa depan yang jauh dan abstrak.
Justru, sabda itu terasa salih likulli zaman wa makan, dan sangat dekat dengan kehidupan kita hari ini. Amanah, sebagaimana dijelaskan Nabi dan diperdalam oleh para ulama, bukan hanya soal kejujuran pribadi, tetapi juga tentang siapa yang mengelola urusan publik dan atas dasar apa.
Hari ini, penyia-nyiaan amanah terlihat jelas ketika kita memaknai kepantasan dan keahlian. Jabatan publik sering kali tidak lagi diberikan karena kapasitas, integritas, atau rekam jejak moral, melainkan karena kedekatan, popularitas, loyalitas politik, atau kemampuan mengelola citra. Urusan besar—pendidikan, hukum, agama, bahkan kemanusiaan—kerap jatuh ke tangan orang yang pandai bicara, tetapi miskin tanggung jawab.
Inilah yang disebut Nabi ﷺ sebagai “urusan diserahkan kepada yang bukan ahlinya”. Ia bukan sekadar menyasar individu yang tidak kompeten, tetapi juga mekanisme sosial yang memungkinkan ketidaklayakan itu dianggap wajar. Ada yang memang benar kompeten di bidangnya dan dijadikan pemimpin, namun ternyata kekuasaannya dipelintir untuk memperkaya diri. Korupsi pun menjamur dimana-mana.
Fenomena “orang remeh berbicara dalam urusan umum” yang disebut Nabi ﷺ dengan istilah ar-ruwaibidhah (Sunan Ibnu Majah, no. 4036, 5/501) kini menemukan bentuknya di ruang digital. Media sosial telah menghapus batas antara opini dan otoritas. Siapa pun bisa bicara tentang apa pun, dan sering kali yang paling lantang justru paling didengar.
Inilah yang digelisahkan juga oleh Tom Nichols dalam bukunya Matinya Kepakaran (2018: 16). Menurutnya, ruang publik semakin didominasi oleh orang yang miskin informasi. Sebagian di antara mereka belajar sendiri, sebagian yang lain memandang rendah pendidikan formal serta meremehkan pengalaman. Dalam iklim seperti ini, pengetahuan kalah oleh sensasi dan integritas kalah oleh viralitas.
Akibatnya, orang jujur dan berhati-hati kerap dicurigai, sementara yang manipulatif justru dipercaya. Fakta sering kalah cepat dibanding narasi, dan kebenaran kalah menarik dibanding kemarahan. Apa yang dulu diperingatkan Nabi ﷺ—pendusta dipercaya dan orang jujur didustakan—kini menjadi pemandangan sehari-hari.
Matinya Kepakaran “Ahl al-Din”
Krisis amanah juga tampak dalam dunia keagamaan. Ketika ulama (ahl al-din) wafat atau disingkirkan, posisi mereka tidak selalu digantikan oleh orang yang matang secara ilmu dan akhlak. Kita bisa melihat akhir-akhir ini, banyaknya figur-figur yang fasih sekali dalam retorika, kuat di panggung, tetapi dangkal dalam tanggung jawab moral. Agama pun berisiko direduksi menjadi alat legitimasi, bukan sumber etika.
Dan sebagaimana hadis “lā tabkū ‘alā ad-dīn idzā waliyahu ahluh” (Musnad Aḥmad ḥadīṡ no. 23585, 38/558), kita patut berduka cita terhadap matinya kepakaran “ahl al-din”.
Hal ini pernah diperingatkan oleh Mbah Hasyim dalam kitabnya Adab al-‘Alim wa al-Muta’allim (t.t: 22) bahwa orang yang berilmu akan mendapatkan kenikmatan surga jika niatnya tulus hanya Allah semata. Bukan untuk tujuan duniawi, seperti halnya mengejar pangkat, memperbanyak harta, dan melipatgandakan pengikut. Tujuan seperti ini bisa menempatkan seorang berilmu hancur dan mendapatkan tiket masuk neraka (al-Tirmidzi no. 2654, 4/392).
Senada dengan Mbah Hasyim, Khoiruddin Habziz dalam Syarḥ Laṭīf ‘alā Arba‘īna Ḥadīṡan Tata‘alluq bi-Mabādi’ Jam‘iyyah Nahḍlat al-‘Ulamā’ (2024: 22) menilai manusia zaman kini terjebak pada orientasi duniawi yang serba kasat mata, sehingga amal akhirat yang bersifat ruhani tersingkir dari prioritas.
Dunia dipilih karena terlihat dan terasa, sementara pahala akhirat diabaikan karena menuntut kejernihan batin untuk disadari. Dari orientasi yang timpang inilah lahir penyakit al-wahn: cinta berlebihan pada dunia dan ketakutan menghadapi kematian.
Dalam konteks ini, hadis tentang dicabutnya amanah dari hati manusia yang tujuannya buruk terasa sangat relevan (Bukhari no. 7086, 9/52).
Amanah tidak hilang sekaligus. Ia tergerus pelan-pelan melalui kebiasaan terhadap ketidakjujuran kecil, kompromi etis yang terus diulang, dan normalisasi kepalsuan. Hingga akhirnya, yang tersisa hanyalah tampilan luar: gelar, jabatan, dan simbol—tanpa isi yang berkualitas.
Rasulullah ﷺ juga mengingatkan bahwa kelak manusia akan banyak, tetapi yang benar-benar layak diandalkan sangatlah sedikit (Muslim no. 2547, 7/192).
Ini bukan penghinaan terhadap manusia, tetapi kritik terhadap standar kelayakan “pakar” yang merosot. Ketika kompetensi dan amanah tidak lagi menjadi syarat utama, masyarakat memang ramai, tetapi kekurangan figur yang dapat dipercaya.
Namun, peringatan ini bukan untuk menjerumuskan kita ke keputusasaan. Ia justru memunculkan tanggung jawab. Jika amanah adalah tanda zaman yang runtuh, maka memelihara amanah adalah bentuk perlawanan moral.
Menjadi jujur di tengah budaya manipulatif, kompeten di tengah ketidakcakapan yang dinormalisasi, dan bertanggung jawab di tengah penghindaran tanggung jawab—itulah makna iman yang hidup.
Barangkali, di zaman ketika amanah diangkat sedikit demi sedikit, iman tidak lagi tampak dalam slogan besar, melainkan dalam kesetiaan pada tanggung jawab kecil yang terus dijaga. Kita semua pasti pernah mendapatkan amanah dari orang lain, dan sekecil apapun amanah itu, semoga kita bisa menjaganya dengan sebaik-baiknya.
NB: Tulisan ini pernah dimuat di Tebuireng Online dengan sedikit perbaikan dan penyempurnaan.
[i] Terdapat riwayat yang menyebutkan bahwa pada Perang Nahrawān, Abū Ayyūb al-Anṣārī pernah membunuh seorang lelaki dari golongan Khawārij bernama ‘Abdullāh al-Rāsibī. Kepala orang tersebut kemudian dipenggal dan dibawa menghadap Amīr al-Mu’minīn ‘Alī, seraya berkata, “Inilah kepala orang fasik yang telah melampaui batas.” Lihat Ḥusayn Mujīb al-Miṣrī, Abū Ayyūb al-Anṣārī ‘inda al-‘Arab wa al-Turk wa al-Fārs, 1999, hlm. 29–30. Peristiwa ini dapat dipandang sebagai salah satu bukti penting tentang kerasnya gejolak politik dan instabilitas pemerintahan pada masa tersebut.
[ii] Lihat Muhammad Hasyim Asy‘arī, Arba‘īna Ḥadīṡan Tata‘allaq bi-Mabādi’ Jam‘iyyah Nahḍlat al-‘Ulamā’, t.t., h. 36. Namun, jika melihat dua karya al-Ṭabarānī, yakni Mu‘jam al-Kabīr (ḥadīṡ no. 3999, 4/158) dan Mu‘jam al-Awsaṭ (ḥadīṡ no. 284, 1/94; no. 9366, 9/144), maka akan diketahui bahwa hadis tersebut tidak menggunakan lafaz waliya-hu (وليه), melainkan wallaytumūhu (وليتموه). Redaksi matan yang mirip bisa ditemukan dalam Musnad Aḥmad (ḥadīṡ no. 23585, 38/558) dan al-Mustadrak ‘alā al-Ṣaḥīḥayn karya al-Ḥākim al-Naysābūrī (ḥadīṡ no. 8784, 9/299).
Menariknya, salah satu kitab yang men-syarah-i hadis Arba‘īn-nya Mbah Hasyim, Syarḥ Laṭīf ‘alā Arba‘īna Ḥadīṡan Tata‘alluq bi-Mabādi’ Jam‘iyyah Nahḍlat al-‘Ulamā’ karya Khoiruddin Habziz (2024) masih mencantumkan riwayat dari al-Ṭabarānī. Begitu pun dengan cetakan terbaru dari Maktabah Tebuireng li al-Turats (2024). Mengingat teks hadis yang dikutip keduanya lebih mirip bersumber dari riwayat Imām Aḥmad dan al-Ḥākim al-Naysābūrī, seharusnya hadis tersebut tidak lagi dinisbatkan kepada al-Ṭabarānī. Tapi prasangka penulis, tidak lain semata menghormati keilmuan Mbah Hasyim.
Ihwal kualitas sanadnya, setidaknya ada dua rawi yang dipermasalahkan dalam hadis tersebut, yaitu Kaṡīr bin Zayd dan Dāwūd bin Abī Ṣāliḥ. Kaṡīr bin Zayd dinilai ṡiqah oleh Imām Aḥmad, sementara Imām al-Nasā’ī dan Imām al-Dhahabī menilainya ḍa‘īf. Singkatnya, penilaiannya diperselisihkan. Lalu Dāwūd bin Abī Ṣāliḥ menurut Imām al-Dhahabī tidak diketahui identitasnya (lā yu‘raf/majhūl), dan Ibn Ḥibbān memasukkannya dalam perawi palsu. Lihat Fayḍ al-Qadīr Sharḥ al-Jāmi‘ al-Ṣaghīr min Aḥādīṡ al-Bashīr al-Nadhīr karya Imām al-Munāwī, 2001, (ḥadīṡ no. 9728, 6/501); al-Mustadrak ‘alā al-Ṣaḥīḥayn karya al-Ḥākim al-Naysābūrī, 2018, (ḥadīṡ no. 8784, 9/299). Sementara menurut Ibn Ḥajar al-‘Asqalānī dalam Taqrīb al-Tahdhīb, Dāwūd bin Abī Ṣāliḥ masih bisa diterima (maqbūl).
Meski diperdebatkan secara sanad, dimana riwayat al-Tabarani sendiri lemah, namun dikuatkan oleh jalur Imam Ahmad dan Imam al-Hakim an-Naisaburiy hingga berstatus ḥasan li-ghayrihi, dan karenanya dapat dijadikan hujjah. Lihat Ishmatul Atqia, Kualitas Sanad Hadis dalam Kitab Al-Arba’in Haditsan Tata’allaq bi-Mabadi’ Jam’iyyat Nahdlat al-‘Ulama’ karya KH. Hasyim Asy’ari, Skripsi UIN Jakarta, 2023, h. 48.
[iii] Jika kita melihat hadis pertama yang dikutip oleh beliau, “ad-dīn an-naṣīḥah”, maka terlihat jelas bahwa Mbah Hasyim menginginkan Islam bukan sekadar sistem keyakinan individual, melainkan kekuatan sosial yang hidup dalam relasi, nasihat, dan kebersamaan. Namun, kebersamaan tidak otomatis menyelamatkan. Orang lain bisa saja menjadi “neraka” ketika relasi sosial berubah menjadi toksik—ketika jamaah kehilangan nilai, dan kerumunan meniadakan martabat individu. Jamaah yang sehat tidak mungkin berdiri tanpa kepemimpinan keagamaan yang sahih. Oleh karenanya, Mbah Hasyim mengutip hadis keduanya tentang pentingnya memilih pemimpin yang kompeten.
[iv] Aru Lego Triono, “Teladan Ukhuwah Islamiyah dan Keilmuan KH Hasyim Asy’ari” dalam NU Online, 14 Februari 2021.
[v] Ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arab, 1999, juz 1, h. 475.
